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不可能的宽恕与有限的“宽恕”

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半个多世纪来,关于“二战”,特别是对于“Shoah”(对犹太人的灭绝),在各种正义与和平力量的推动之下,西方社会兴起了多种多样的回忆、争论、反思,在民间和官方都出现了忏悔乃至宽恕的声音。与此同步,知识界也出现了有关历史与宽恕的哲学讨论。这些讨论主要以“战后”为背景,思考在经过一个“极端恶”的世纪后,人们如何面对过去。
  历史,尤其对于以民族或国家作为记忆主体、涉及民族矛盾乃至种族屠杀的历史,真的有可能以宽恕作为结局?有关民族国家间战争与冲突的历史,人类能够幸运地避免遗留问题的诅咒,避开彼此复仇、周而复始的命运?这些思考和讨论,与其说是发表对现实问题的政治见解,不如说是表达了人们关于文明和未来的愿景。这种愿景或许不能有效解决当下的实际问题,却表明了人类在观念和意识上的某种进步。当人们在以是否应当有忏悔和宽恕来回顾历史问题时,就已经预设了某种带有救赎色彩的弥赛亚地平。这或许反映了人类在历经一种反人性的极端恶后,期待着人性的回归。
  但更重要的是,如德里达所言,忏悔、宽恕话题在国际和国内公共空间的激增,“可能宣告了记忆的紧急状况:即必须转向过去”。这或许是导致近年中日关系紧张的重要原因。过去的症结并未经由战后的几番外交辞令得到消解,创伤记忆还像癌细胞一样埋藏在民间社会。正如日本学者高桥哲哉所说,过去并不像政客希望的那样容易操纵,而是会像《哈姆雷特》的幽灵,时时暗中回访,骚扰我们。未来的生活已经打上了过去的印记。
  作为南京大屠杀受害者的同胞与后人,我们虽没有直接经历这场灾难,但其后果—不幸、恐惧、仇恨等,必然直接或间接地,作为不可见的遗产,转嫁在我们身上。我们不得不徘徊在记忆和遗忘两端。记忆让人痛苦,遗忘逃避责任,似乎唯有宽恕是良方,正如黑格尔在《精神现象学》中谈论悲剧时所言,矛盾的和解只有两种忘记:下界的忘川—死亡,或上界的忘川—宽恕。但中日两国关于战后遗留问题的解决,距离宽恕还十分遥远,我们不得不在对过去的哀悼中,小心谨慎地承受创伤记忆的纠结,既避开复仇欲望非理性的冲动,也避开以廉价的宽恕来换取遗忘之舒适的诱惑。

宽恕与自由


  宽恕在我们的世纪经常被滥用、被抛售,有时是由于人们在认识上的混乱—人们以为他们能像上帝一样给出宽恕,更多时候则由于当权者出于利益权衡的考虑,以道歉和宽恕作为和解的辞令。而这些利益交换的策略也时常容易同人们忘却苦难、回避困难的惰性取得合谋。二十世纪后半期,国际政治舞台上的致歉和请求宽恕固然美好,然而,亦如德里达所言,这些行为模糊了“宽恕”这个词的界限。因为宽恕的本意是发生在施害者和受害者个人之间的事情,首先应当作为非体制性行为存在。体制性行为虽体现了忏悔和宽恕精神对公共生活的影响,但也可能僭越了本应属于个人自由与责任的忏悔和宽恕的决定,以致让忏悔和宽恕失去其积极意义—个人良知的复活。
  这一点对于反思二十世纪的历史悲剧尤为重要。二十世纪的历史舞台所上演的重大罪行,往往都是以国家、民族、人类进步的宏大叙事为借口。事实上,这也是日本在上个世纪发动侵华战争的理由—建立“大东亚共荣圈”。为此,日本极右势力至今不肯认罪。以某种社会理想或外界环境为由推脱自己的罪责,这成为我们时代最常见的现象。现代政治之所以产生极权主义的恶,其秘密就在于此:人们为自己坏的意愿寻找好的理由,用意识形态取代个人良知,又以国家机器运作意识形态。由此,从最坏的行动只能得出“教训”,不能得出宽恕的需要。人们只需相信自己的善良意愿,而无需为行为的后果负责,这种做法使人们的行动陷入一种着魔般的疯狂系统中。
  在施害者那方,当罪行是以国家、团体名义犯下的集体性的政治罪行,一种由国家首脑或团体领袖表达的对宽恕的请求,如《中日联合声明》、“村山谈话”是否足够?同样,在受害者那方,当不幸是由于属于某个集体(国家、民族、宗教团体)而遭受的,那么,由国家首脑或团体领袖代为给予宽恕,是否应当?这或许是思考今天中日双方关于“道歉了吗”之“误解”的关键。
  德里达曾举过一个例子:一位南非妇女有一天来到真相与和解委员会做证,她的丈夫被凶暴的警察杀害了,她表示她本人不打算宽恕这件事情,而且认为委员会或国家政府都不能给出宽恕。这位妇女的态度提示:宽恕首先是施害者与受害者双方之间的事,与第三方无关。宽恕不同于调解或仲裁的权限与目的。宽恕虽同予以惩罚的权力有一定关系,但却不是惩罚的反面。如阿伦特所言,二者的相同在于:“它们都试图结束一些没有干预,就会无休无止地进行下去的事情。”而不同在于:宽恕是一种“重新开始的、出乎意料的行动”,是“摆脱报复的自由”。
  宽恕最关键的意义就在于这种自由。在受害者那方,宽恕超越受他人侵害之后自然、自动的报复反应。在施害者那方,忏悔和请求宽恕意味着不再为自身行为寻找外在借口,承认行动的诱因是自己的恶,亲自向受害者表达对这恶的厌弃,并尽力补偿受害者的损失。前者表明:恶和不幸并不能剥夺人类爱与宽恕的能力,这是人们在看到世界诸多恶与荒谬之后,仍对生活抱有希望的理由。后者则表明:曾经作恶的人有可能同过去的罪分离、改过自新;恶并不必然像影子一样伴随人的一生。在个人身上,道德上的救赎是可能发生的。
  宽恕在道德层面上给生活新的开始,这种更新生命和世界的力量,就是其不可替代的重要性。这也是孕育忏悔和宽恕之品德的犹太-基督教传统给人类的独特信息。《圣经》多次强调,信仰意味着内在生命的更新变化:“……要脱去你们从前行为上的旧人……又要将你们的心志改换一新,并且穿上新人……”(《以弗所书》4:22-24)“若有人在基督里,他就是新造的人,旧事已过,都变成新的了。”(《哥林多后书》5:17)而《圣经》所说的“创世”、“造人”和“新天新地”,也都可以从信仰所意味的开端启新得到理解。在此意义上,宽恕虽植根于《圣经》传统,但却对追求自由的人类具有普世性价值。因为只有宽恕的恩典和力量,才能让人摆脱行动之不可逆性带来的命运的束缚。这种不可逆性使人的行动能力“被束缚在一个我们永远无法补救的单个行为上”(阿伦特),使未来背负痛苦的记忆之轭。
  从宽恕与良知自由(对恶的弃绝)的关联来看,中日两国历史恩怨的宽恕与和解,便显得十分虚弱。在认罪不到位甚至罪行被否认的情况下,宽恕是否依然存在?

不可能的宽恕


  二零零一年德里达来中国,在北大讲演《宽恕:不可宽恕和不受时效约束》之后,就有学者提及中日宽恕问题的纠结。对此,德里达首先回答说:“这并不是宽恕的问题,因为只有死去的牺牲者才有权利去宽恕或不宽恕。在日本承认了反人类的罪行之后,是否就是该和解的时候呢?是否是重建一种健康的国家关系的时候了呢?那是经济的、外交的、政治的问题,不是纯粹的宽恕问题。”这部分回答告诉我们:首先,宽恕是有条件的,只有在有罪者请求宽恕、受害者本人同意的情况下,才能给予宽恕;其次,纯粹的宽恕不是利益交换,与两国政府的经济、外交、政治无关。但这并不是他意思的全部,紧接着,他又“自相矛盾”地“补充”道:纯粹的宽恕“应当”是无条件的,甚至是“宽恕一个正要杀我的人”。
  德里达的回答给我们留下很多“疑难”。他始终强调有条件和无条件宽恕之间有种张力或紧张:如果存在宽恕的话,那只存在对不可宽恕的宽恕,因为可宽恕的宽恕不是真正的宽恕,而是一种交换。这里涉及他的解构逻辑—“一方面……另一方面……”这个逻辑热爱疑难,强调可能与不可能的悖论。
  他关于宽恕的“夸张”思想虽同普通人的情感和直觉相悖,却在理论上具有强大吸引力。他说:“要论述宽恕的概念,逻辑与心智清明(bon sens)终于在悖论中达成一致。”而我们却不禁要问,这种逻辑和心智清明的合理性究竟何在?难道因为悖论,所以“深刻”?这种“深刻”是否不切实际,无视人们在生存与精神方面的困难?
  但这个悖论的合理性后来得到了保罗·利柯的辩护。在其“天鹅之歌”《记忆、历史和遗忘》一书中,利柯进一步揭示了宽恕悖论隐而未显的“神学”内涵。他举出《哥林多前书》十三章那段著名的爱颂来说明,如果基督之爱意味着“凡事包容”,当然也包括宽恕那不可宽恕的事情,否则这爱便自我取消了。在恶的深度与爱的高度之间,是垂直线上的无限距离,“这两个极端构成了宽恕的反应式(l’équation)”。如此,利柯一面指出宽恕的极度困难,一面呼吁宽恕的末世论:宽恕应当成为人们面对记忆、历史和遗忘的终结性姿态。
  德里达和利柯对无条件宽恕的肯定同另一位法国哲学家扬凯列维奇的“顽固拒绝宽恕”形成了对照。事实上,德里达关于宽恕的思考就是在与扬凯列维奇的对话中展开的。
  作为战后幸存的犹太知识分子,扬凯列维奇对宽恕问题格外敏感尖锐。他深谙,作为弃恶从善的自由和爱的自由,宽恕一直存在于犹太传统中,使得易犯错、有罪性的人的行动所产生的偶然、过错,不会成为永久的悔恨、绝对的折磨。但即便如此,他也同阿伦特一样,强调宽恕有其限度—“Shoah”的罪行便是无法宽恕的。
  阿伦特在《人的境况》中说道:纳粹犯下的恶已“超出了人类事务领域,超出了人类权力的潜能,而且后两者无论显现于何处,都会被它们彻底摧毁”。扬凯列维奇则在一篇题为《非时效性》的文章中指出:“忘记这些反人性的巨大罪行就是一种反人类的新的犯罪”;“宽恕在死亡集中营已经死去”。
  以奥斯维辛集中营和南京大屠杀作为代名词的反人类罪,之所以对宽恕构成了巨大的挑战,不仅是由于其残忍的手段以及所制造的深重苦难超出了任何能够衡量人类罪行的尺度,更是由于施害者在拒绝受害者的人性时,亦拒绝了自身的人性。《南京大屠杀》讲述了一名新任军官的“蜕变”:最初,“当他见到自己的部下时,富永惊呆了”,因为,“他们目光邪恶,那不是人的眼睛,而是虎豹的眼睛”;然而,经过一段时间的杀人“训练”后,富永就不再觉得自己部下的目光邪恶了,因为他已经完全和他们一样。他在后来的回忆中承认:“我们把人类变成了杀人的魔鬼。三个月之内,每个人都变成了魔鬼。”
  今天,如果这种罪行不但没有得到根除,反而被轻易开脱和忘却,那么明天,一有机会,它完全可能像潜伏的病毒一样卷土重来。因此,为了人类的未来,人们有责任去讲述和做些重要的事情,让世界永不忘记那些曾威胁过人性的过去。
  反人类罪所针对的是人道本身。如果连最基本的人道都遭到破坏,人的良知如何能够规避恶行,又何来爱的力量宽恕?在这种情况下,无论是谈论以和解为目的、作为利益交换策略的宽恕,还是谈论夸张的无条件的宽恕,都是对宽恕的背叛。对于反人类罪这种极端罪行,宽恕不能不以施害者是否有严肃的认罪请求和积极的赎罪行动来作为必要条件。这种请求和行动是施害者意识到自己罪行的严重,努力寻求对不可弥补之后果的补救,同时也努力修复自身人性的表现。如果无人请求宽恕,宽恕从何谈起?这正是扬凯列维奇拒绝宽恕的主要原因。他曾在一篇题为《宽恕吗?》的文章中发出如此慨叹:“宽恕!但他们向我们请求过宽恕吗?”“唯有犯罪者的悲伤和自我弃绝,使宽恕有意义和理由。”
  另一位法国犹太哲学家列维纳斯同扬凯列维奇立场相近。他曾因心仪现象学而留学德国,师从胡塞尔和海德格尔,但战后终身不肯踏上德国一步。他在一篇有关宽恕问题的《塔木德》解读中强调:人要得到上帝的宽恕,就必须首先请求受害者的宽恕。“受到触犯的个人总应该个别地得到安抚和慰藉。个体得不到尊重,上帝的宽恕—或者历史的宽恕—就不可能协调。上帝也许只是对一种凭借着我们私人的眼泪解决问题的历史持久的拒绝。在没有慰藉的世界上是建立不了和平的。”同样在这篇文章中,他指出:“人们可以宽恕许多德国人,但是,有一些德国人很难让人宽恕。海德格尔就是难以让人宽恕的。”是指什么样的德国人呢?就是像海德格尔这样,从未意识到自己需要被宽恕、从不请求宽恕的人。他们头脑清晰、才气过人、傲慢自负,善于为自己辩解和开脱。
  正因为的确有这样的人、的确有恶的自由存在,使得宽恕成为“不可能的”。宽恕的自由与恶的自由如何能够合拍?宽恕恶,难道不会助纣为虐?扬凯列维奇说:“在爱的律法的绝对和恶的自由的绝对之间,有一个无法完全缝合的裂口。我们并未试图撮合恶的非理性与爱的全能。宽恕同恶一样强大,但恶也同宽恕一样强大。”对于扬凯列维奇,理性就是承认恶的现实,承认人类恶的意愿可能会同善的意愿一样强大甚至更强大,承认宽恕有时存在恶的障碍。这大概也是有条件宽恕和无条件宽恕的根本区别。或许正是由于亲历过这种恶,上述几位犹太血统思想家扬凯列维奇、阿伦特和列维纳斯,都强调宽恕应当是“人间的”事情,不同于那些向往“天上的”宽恕的哲学家。他们之间的分歧,与其说是“神学”的,不如说是“人学”的,即:我们要从现实还是从抽象的观念来理解人性。
  既然存在一个巨大的、存在于中日人民之间的宽恕难题,那么,宽恕的缺席是否会影响未来的人,成为中日关系的诅咒?在宽恕与诅咒之间,是否只有两难选择?

有限的“宽恕”


  无疑,集体的创伤记忆会以某种方式延续。在中国人这边,除了坚持讲述真相和正义的要求,并对过去的苦难进行哀悼和纪念之外,十分重要和困难的,是接受有限的“宽恕”。有限“宽恕”是承认:关于罪恶,不存在父债子还的问题,因为每个人的灵魂都是自由的,施害者的后裔并不必然继承施害者的罪性。
  如果说宽恕源于《圣经》传统,那么《圣经·以西结书》十八章也说:“看哪,世人都是属我的;为父的怎样属我,为子的也照样属我;犯罪的,他必死亡。”(18:4)“儿子必不担当父亲的罪孽,父亲也不担当儿子的罪孽。义人的善果必归自己,恶人的恶报也必归自己。”(18:20)这段经文表明:在善恶问题上,良知是自由的,灵魂与灵魂之间不存在株连关系,每个人都得为自己的灵魂负责,每个人都将独自面对终极审判。
  这种良知上的自由,应当成为包括中国人和日本人在内的现代人捍卫人权、追求自由平等的最高内涵。正是由于存在着良知的自由,每个战犯都无法推诿自己在集体屠杀中的罪责:他们声称自己的行动出于某个善的理由,却无视这行动的邪恶;他们选择了作恶,而非抵抗恶;他们选择沉默,而非忏悔。同样,也正是由于良知的自由,战犯有可能选择认罪悔改,其后人也有可能选择厌弃和批判父辈行为,甚至为之痛苦不安。一位德国青年在写给扬凯列维奇的信中说:“对于纳粹罪行,我是完全无辜的。但这不能给我丝毫安慰。我的心灵难以平静,我受到一种混杂着羞愧、怜悯、屈辱、忧伤、怀疑、反抗的情感的折磨。我总是睡不好,经常彻夜难眠,思索着,想象着。我摆脱不了噩梦的纠缠。我想到安妮·弗兰克,想到奥斯维辛,想到《死亡赋格曲》,想到《黑夜与迷雾》:‘死亡是来自德国的大师。’”“顽固不化”的扬凯列维奇被感动了,他回复说:“三十五年来我就在等待这样一封信:在信中,一个并不相干的人完全承担可憎的恶行的责任。”的确,有不少战后出生的德国人和少数战后出生的日本人,自由地选择了为父辈的罪行忏悔、请求宽恕、承担责任。
  究竟是否存在一种有连带性的集体罪责?为了回应战后德国人的困惑与追问,雅斯贝尔斯在《德国罪责论》一书中将罪责分为四种:法律罪责、政治罪责、道德罪责和形而上“罪责”。法律罪责当然是针对人违犯现行法律的罪行。政治罪责是指人们作为一个公民,对于他们所属的政府以国家名义犯下的罪行负有责任。在此意义上,政治罪责是集体性的。而法律罪责、道德罪责与形而上“罪责”,都是个体性的。道德罪责是从良知的角度对个体一切行为做出的审判。并不因为行为是出于某种外界要求,如行政、法律甚至军事命令,这种罪责就可以免除。形而上“罪责”则是指一个有担当的人对世上发生的一切过错和不义抱有的歉疚之心。这种“罪责”要求太高,远超我们相对于法律和权利概念的责任观,近乎于无限责任。与其说这是一种“罪责”,不如说是终极关怀。虽然阿伦特在《集体责任》一文中曾指出:人为自己没有犯的罪行有罪咎感是“错”的,但是,这种罪咎感和责任感却是人类共同体生活的无形纽带,它以一种比个人自由更深的人类团结,来抵抗那种逃避良知的恶的自由。
  对今天的中国人而言,是选择不负责任的遗忘、非理性的仇恨、廉价抑或“夸张”的宽恕,还是选择伴随有限“宽恕”的哀悼和纪念,也是个人灵魂和良知的自由。
  有限“宽恕”不是以受害者的名义给予施害者宽恕,而是“宽恕”过去,让自己理性地面对过去的创伤和现在的责任。这种理性不是功利的态度,而是心智清明地管理自己的情感和欲望,既在理智上切断对已逝事物过度的爱或恨,不让这爱或恨非理性地占据自己,也在情感和良知中保持对这爱或恨的恰当感知,以哀悼和纪念来恢复对自我和世界的正确认识。

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