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左派对自由主义的批评

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斯洛文尼亚哲学家、思想家斯拉沃热·齐泽克

  在电影《变态者意识形态指南》的开头,齐泽克引用了一部拍摄于1988年的电影《极度空间》的情节。主人公约翰·纳达(Nada在西班牙语里意为“什么都不是”)是一个贫穷的工人,在洛杉矶的工地有一份工作,却没有住处。有一天他偶然在僻静处发现了一个装满了墨镜的纸箱子。当他戴上墨镜后,眼前的世界发生了巨大变化,天花乱坠的政治宣传的大公告牌上只写着“服从”,而另一个广告牌上只写着“结婚和繁殖”,他拿出一张钞票,上面写着“这是你的上帝”,大街上到处都是“不要思想”和“买”。这副神秘的眼镜帮助纳达看到了表面秩序背后的现实。齐泽克据此说,实际上存在着一种民主之中的独裁,那无形的秩序帮助人们维持幻象,认为他们处于自由之中。
  齐泽克所评论的例子的价值在于,它告诉我们谈论自由主义的时候,必须意识到自身正处于这样一个“场”内,有些以“自由主义”的名号和形态出现的意识形态垃圾在生活中处处存在,它们具有极大的欺骗性,必须时刻警惕它们。

自由主义的尴尬


  马克思主义与自由主义并非水火不容的关系,恩格斯当年在给卡尔·考茨基的一封信中有这样一句话:“自由主义是社会主义的根。”这句话被后人广泛引用,其意在于,自由主义与马克思主义有共同的敌人和部分类似的价值观,例如反对宗教统治、土地贵族、封建专制政府,重视理性和个人的自由等。在斯图亚特·密尔和杰瑞米·边沁等人的功利主义中,曾经作为一个整体存在的社会被重新定义为许多个人的集合,在当时这个观点具有革命性,直接宣告了它站在了旧秩序的对立面。毫无疑问,这是一种个人解放的思想,现代性正是在“个人”的基础上看到了曙光,个人是理性的个人,不是愚昧的信徒,一种先进的社会秩序应当能够保证这一解放的理性最后取得胜利。
  但令人尴尬的现实在于,这种思想传统的起源和奴隶贸易的盛行处于一个时代,并且如果细细考察,会发现许多著名的自由主义者和奴隶贸易有缠夹不清的关系。约翰·洛克甚至是英国皇家非洲公司的一位股东。意大利学者多米尼克·洛苏尔多在《自由主义批判史》中用很大篇幅去追寻自由主义的源头,发现自由主义的范围在它开端的时候,是极其有限、片面并且带有种族主义色彩的。越是高扬自由主义的国家越摆脱不了嫌疑。亚当·斯密发现,奴隶制在“专制政府”统治下要比在“自由政府”统治下容易废除。托克维尔也同样记载了令人尴尬的现实:在整个伊斯兰世界和东方,奴隶制都比同时代的西方表现得更为温和,当突尼斯已开始废除奴隶制的时候,自由主义的法国和民主的美国却一直残存着奴隶制。孟德斯鸠甚至从气候上找出了原因,在他看来,自由是北欧日耳曼各民族的一种特性和生活方式,“炎热气候条件下的各民族,他们的怯懦几乎总是使他们成为奴隶,而寒冷气候条件下的各民族的勇敢则使他们能够维护自己的自由。人们对此不应该感到惊异,这是自然原因形成的后果”。
  在美国内战期间,南方知识分子纷纷指责北方人野蛮,考虑到奴隶制的废除不是靠代议制实现的,而是依靠联邦军队的枪炮,林肯便成了“专制”的代表:他不应该干涉种植园主蓄奴的自由,在这件事情上,作为总统的林肯背叛了他的先行者们。杰弗逊曾经考虑过把海地作为流放和安置黑人的垃圾场,“使黑人种族从我们的边界内最后消失”。这使人想到希特勒的计划:把所有犹太人都赶到马达加斯加去。而富兰克林甚至连欧洲大陆人都瞧不上:“西班牙人、意大利人、法国人、俄罗斯人和瑞典人,一般都长有我们称之为黝黑的肤色。”集中反映人类最高级形式的是定居在大西洋两岸的英国人,他们代表了最纯种的白人。这些话今天说出来,人们都难以把它当真,这确实令人尴尬。汉娜·阿伦特后来打算把这两者分开谈论,认为美国革命是基于自由的政治秩序的一种规划,而奴隶制则是一种散布于大西洋两岸的文化传统。但讽刺她的人说,大概反犹也是德国的一种文化传统。
  自由主义曾经的片面性不只体现在种族主义和奴隶制上,即便在白人内部,也并非人人都有资格享有自由。边沁在得知美国《独立宣言》内容后,认为它只是一堆“无政府主义的偏见”。怎么可能设想所有(白)人都平等?他说:“所有人(所有两性的人们)在权利上一直是平等的,那么学徒在权利上与它的主人平等,他在与其主人的关系上,如同主人和他的关系一样,有许多自由,他有与主人同样的权利来命令和惩罚主人。”因此这种“荒唐的平等原则只会使狂热者和无知的大众高兴”。他还说过一句更加简洁的话——“当安全和平等处于对立状态中,不应有任何犹疑:平等应该让位。”在某种程度上,自由主义反对封建贵族的结果是建立起了一个属于他们自己的贵族制度,约翰·亚当斯(美国第二任总统)说,一种秩序良好的自由不可能由技术工人和洗衣女工来保障,掌控权力的必须是那些“接受过自由主义教育,在绅士教育和科学方面有正常程度的学识”的人们,是那些“出身高贵和富裕”的人们。这一观点其实在当代也不陌生,那些喜欢把素质论(素质太差不能搞民主)挂在嘴边的人,不过是在重复亚当斯的观点。
  埃及学者萨米尔·阿明是第三世界最具有代表性的马克思主义理论家之一,他以激烈的反美和反全球化的姿态著称。在《自由主义病毒》一书中,他也极其激烈地反对了自由主义。在他看来,自由主义是伴随着现代性的崛起、资本主义生产方式的形成出现的。现代性体现在人们要求摆脱过去传统的社会形式框架,淡化宗教在日常生活中的作用。神不再是最高的立法者,以神的法律为基础的伦理原则要让位于世俗的以理性为基础的新规则,而理性呼唤一种新的三位一体:自由、平等和私有产权。从荷兰革命到1688年英国光荣革命,再到美国革命和法国大革命,这些人类史上的重大事件无不贯穿着这三个核心。但阿明富有洞见地注意到,自由和平等并不是总在一起的。经济的发展和自由的关系更密切,它要求个人自由,尤其是资本经营者的自由,当然,作为消费者也有选择商品的自由。如果没有这些,商品社会就无从谈起,但平等就不是资本主义内在的必然要求,从土地上解放出来的劳动者必须处于被雇佣的地位,必须出卖他们作为商品的劳动力,他们与资本家不可能享有同样的自由。他说,在资本主义范畴内,个人自由变成了强者迫使其他人接受他们的意志的自由,这种自由对大多数人来说都是无稽之谈,空想自由主义假设每个人都能成为洛克菲勒,正如人们过去所说的每个士兵在背包里都放着一根元帅棍一样。它与成为民主基石的平等的渴望直接相撞。自由主义者如以赛亚·伯林曾经试图对此做出解释,他说:“每一件事物都是其所是,自由就是自由,不是平等或公正或正义或文化,或人类幸福或良心安宁。”但当价值发生冲突的时候,正义、自由、福利之间并没有不可逾越的概念之墙彼此隔离,在每一件事情上,人们都看到它们彼此关联。
  
埃及学者萨米尔·阿明

  自由与平等之间的矛盾随着自由主义和资本主义生产方式的胜利显得越来越大,自由主义者也意识到需要进行新的理论建设,其中约翰·罗尔斯是最有代表性的一位,在《正义论》中,罗尔斯提出了“最大平等自由原则”,要求每个人都拥有最广泛的自由,同时也要让其他人拥有同样的最广泛自由,并且要求自由只有为了自由的缘故才能受到限制。关于社会和经济的不平等,“应当这样安排,使得:a这两种不平等都能最大限度地增进最不利者的最大利益;b这两种不平等所依系的职务和地位,应该基于机会的公平平等条件向所有人开放。”但这种新的诠释并没有在根本上解决问题,自由主义仍然受制于自由、平等和产权三者之间的锁链。自由主义的根本问题——即只能在极小程度上实现平等——依然存在。退一步说,即使罗尔斯的正义论能够在社会制度层面上得以实现,仍然需要由当权者在现有秩序内做出让步,才能建立一个原初的、神圣的最优秩序。这个秩序从未真正存在过。在阿明看来,在资本主义的现有秩序内谈论平等是不现实的,如果现有秩序合理,同样的人的贫富差距不因为其他因素而只是因为他们彼此先辈的牺牲不同导致的,那么是否存在过平等的那一天呢?那一天先人们自愿放弃一切遗产和权力,签订了平等的契约,规定从此以后人们的财产和社会地位完全取决于在这个“公正”社会里自己的努力——这一天也从未存在过。
  法国大革命中提出的口号“自由、平等、博爱”,用“博爱”取代了私有财产的概念,但“博爱”是个道德要求,人们无法在制度上规定“博爱”,反而更容易在教堂里听到这样的要求,即基督教常说的要“爱你的邻居”。齐泽克说,在现实社会里爱邻居是很难的,总有各种鸡毛蒜皮的事让你讨厌他,这时候“博爱”就转化为慈善事业。资本主义利用它衍生出了新的盈利方式,买一杯咖啡,就捐一分钱给原产地(非洲或者拉丁美洲)的失学儿童,喝咖啡的人因此在良心上获得了安慰感,他爱了非洲儿童,就完成了道德律令的要求,没必要再爱邻居和大街上的人了。因此真正的商品很可能是这种感觉和真正咖啡的组合,它比单纯的一杯咖啡要受欢迎。

自由主义的命令


  并不是所有的左派知识分子都像洛苏尔多和阿明那样看待自由主义。作为著名的激进左派,齐泽克站在不一样的立场,他说:“如今有些女权主义者和反欧洲中心论者觉得批评自由主义很时髦,男性霸权,白人至上……我觉得自由主义没有那么简单,当然人权和自由主义的其他说法一开始就暗示着有些人被排除在外,然而在这种表象和现实之间的不安关系中(表象:人人享有权利和自由;现实则是有些人被排除在外),人们不能简单地说表象只是残酷现实的假面具,表象自身就具有解放性的力量……一开始女人被排除在外,但后来她们说:‘为什么没有我们?’黑人也说:‘那我们呢?’然后工人和其他人也站了出来。”在这一点上,齐泽克接受了马克思的想法,看到了自由主义的积极面。他反对的是那样一种自由主义,这种自由主义甚至在自由主义内部都受到批评。英国哲学家约翰·格雷在他的著作《自由主义的两张面孔》中指出,当今人们谈到自由主义,很多人想到的是约翰·洛克、康德、罗尔斯和哈耶克的自由主义,他们的共同点是都认为自由主义代表了最好的生活方式和价值观念,他们嘴里的宽容是对不好的、错误的东西予以宽容,原谅他人的愚昧和落后,等待他们总有一天找到了理性的共识,投向自由主义的怀抱。而霍布斯、休谟、以赛亚·伯林等人代表了另一种自由主义,对他人抱有宽容,不是以唯一的理性来怜悯他们,而是为了达到和平共存。自由主义是一种权宜之计,没有哪种生活或者价值对所有人来说是最好的。齐泽克认为第二种才是自由主义的真正根源,起先自由主义远没有现在这么傲慢,它在宗教战争中获得了广泛认可:人们都有不同的信仰,即使同一种信仰也有不同的派别,但即使对于基要主义(fundamentalism,又译“原教旨主义”)的信徒来说,也不是人人都愿意杀掉和自己不一样的人。最早的自由主义开始于结束宗教战争的努力,为了避免出现霍布斯笔下“一切人反对一切人”的情况,人们不得不宽容对方得以共存。
  但当代的问题在于,自由主义太过强大,以至于约翰·格雷呼唤的第二种形态在第一种形态面前太过弱小,自由主义本身成为新的基要主义,从而限制了自由的发展和进一步解放。马尔库塞在《单向度的人》里提出,当代工业文明已经达到了这样一个阶段,“自由社会”已经不再能够用经济自由、政治自由和思想自由这些传统概念来说明,它们在当今社会太过重要以至于超越了传统模式。马尔库塞定义了新的自由维度,经济、政治自由在今天意味着从现有的经济、政治秩序中解脱出来的能力,摆脱其他力量对自己的控制,而思想自由则意味着免受宣传工具侵扰,要把“社会舆论”及其制造者一起取消。但即使激进如马尔库塞,也在随后意识到“这些主张听起来不现实”。
  马尔库塞要做的不是如同洛苏尔多那样挖掘自由主义和奴隶制之间的关系,他想要指出发达工业社会固然享有一定程度上的自由,但更大的问题在于它窒息了进一步要求自由的意愿。人们的确享有比过去更多的自由,但“自由选择主人并没有使主人和奴隶归于消失”,同样的,在商品和服务中的自由选择也不意味着真正的自由。他固然也承认以欧洲和美国为代表的发达工业社会带来了比以前好得多的生活方式,但这种生活方式已经阻碍了质的变化,自由不欢迎新的自由,所有的实际努力和理论建设都被放逐了,自由主义成为一种为现有社会秩序辩护的话语,它不再像历史上那样具有解放的力量,反而转向了它的反面:保守主义和基要主义。
  齐泽克认为,苏联和东欧国家在“冷战”中失败之后,新自由主义获得了霸权,在全世界范围内扩张开来,既然与此对应的意识形态已经消失了,那么自由主义的正当性就是不言自明的了。这种二元对立的思维模式帮助了自由主义兴盛发展,自由主义必须有一个邪恶的敌人,有一个陌生的他者在威胁着它。先是教会和基要主义,在20世纪是斯大林和劳改营,现在又是以拉登为代表的恐怖分子,如果要在自由主义和另一方之间选择,人们毫不犹豫地会选择前者——这就是自由主义的命令:制造二元对立,以使潜在的可能批判他的人们忽视其他的可能——这也就是自由主义的意识形态所提出的真正命令。如果说有乌托邦,则一方面是市场这只“看不见的手”可以使经济达到合理化,另一方面是人们的个人努力可以改变制度上的不公。
  
意大利学者多米尼克·洛苏尔多

  在一个消费主义盛行的社会里,自由体现为人们可以自由选择各种享乐方式,人们不再是某种崇高意识形态的客体,而是自身快感的客体,意识形态负责给人们远离真相,提供快感:做一个好的法西斯,这样就可以合法折磨犹太人;合法体面地结婚,这样就可以享受出轨的快感……回到本文开头的眼镜,齐泽克假设了主人公看到一张纳粹党的海报,上面要求人们为处于危险中的国家奉献自己,但戴上墨镜后,主人公看到的是这么做的种种好处:他可以发现牺牲的好处,可以折磨和羞辱犹太人,这是执行“爱国”义务的一部分。又或者3K党的海报上写着要保卫西方的基督教文明,但戴上墨镜后,主人公会看到他可以强奸和处死黑人。面对社会不公,意识形态会很快让不安的良心舒服下来,人们可能通过购买可口可乐或者星巴克咖啡向非洲儿童捐献了一点美元,但戴上眼镜后,看到的会是:“不要思考,不要想什么政治,忘记是什么造成了他们的贫穷,只要做点什么,捐钱,这样你就不用思考了。”
  在电影中,纳达要他的工友也戴上眼镜看看,但他的朋友宁愿和他打一架也不愿意顺从。后者意识到这可能是某种危险的东西,某种涉及政治之物,它会毁掉自己的日常生活,毁掉“自由”的感觉。齐泽克说,被剥夺这种意识形态快乐是令人痛苦的,如同《黑客帝国》里,墨菲斯对吃下药片的尼奥说,欢迎来到现实的大荒漠。在齐泽克眼里,这才是今天自由的现状。而意识形态正是要以快乐原则来阻止人们看到这一切,使人们能够容忍这样的生活。
  即便是约翰·格雷的第二种自由主义也没能逃脱齐泽克的批评。他说,当代社会倾向于用“宽容”来解释一切问题,对同性恋要宽容,对反同性恋也要宽容,对女性主义宽容,对压迫女性也宽容,但对于外国人呢,对于犹太人呢?种族主义不是宽容的问题,不是你应该宽容外国人,而是任何人都没有权力来宽容外国人。像不平等、剥削、不公正,难道也属于应该宽容的问题吗?“宽容”成了政治的替代物,但真正的问题一直在那里,并不因宽容而消失。在纽约公共图书馆的一场辩论中,法国哲学家伯纳德·亨利·列维说,在自由主义盛行的社会里,人们不会因为批评宗教而被杀,女人们可以想穿什么就穿什么,可以选择她爱的男人结婚。而齐泽克反问道,难道在一个到处是生态和食物危机的社会里,人们智识贫困,间隔日深,还不应当去寻找一个新的替代性方案吗?列维指责齐泽克为过去的苏联和东欧社会主义招魂,但实际上他们并不在一个层面上对话。齐泽克并不反对自由主义的许多部分,相反,他认为过去十年中欧洲的自由和福利都达到了一个很高的水平,但他的担心在于,自由主义已经或者可能会变成另一种形态。美国哲学家弗里德里克·詹明信曾经讥笑道,人们可以想象2012世界毁灭,却无法想象资本主义生产方式的终结。齐泽克正是要试图开启这方面的想象,但如同列维这样的知识分子就会指责他怀念铁托和斯大林。齐泽克十分坚定地承认,过去的社会主义实践失败了,甚至带来了灾难性的后果,人们无法重复走到老路上去。自由主义的许多价值是好的,但一旦它成为统治性的意识形态,它就会成为自身的敌人。在《先是悲剧,再是闹剧》里,齐泽克提出了一种设想,在生态危机、社会危机和新的种族隔离涌现的时候,我们的世界正在迈向一个新的爆炸点,自由主义者如果要保存他们美好的价值观,就必须要再往前迈一步。他举了一个王尔德曾经举过的例子,如果一个孩子因为缺少20美元做手术而不得不失去一条腿,那当然令人心痛,但如果替他搞来了20美元,却不改变他之所以落得如此境地的深层原因,那么即使治好了病痛,那只不过是改变了他痛苦的形式而已。自由主义曾经代表解放的理性,如今它也应该继续具有解放的精神。

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